Böcker av Rene Guenon

Hay cierto número de problemas que constantemente han preocupado a los hombres, pero quizás ninguno ha parecido generalmente tan difícil de resolver como el del origen del Mal, con el que han topado, como con un obstáculo infranqueable, la mayoría de los filósofos y sobre todo los teólogos: "Si Deus est, unde Malum? Si non est, unde Bonum?". Este dilema es, en efecto, insoluble para aquellos que consideran la Creación como la obra directa de Dios, y que, en consecuencia, están obligados a hacerle responsable del Bien y del Mal. Se dirá sin duda que esta responsabilidad es atenuada, en cierta medida, por la libertad de las criaturas; pero, si las criaturas pueden escoger entre el Bien y el Mal, es que uno y otro existen ya, al menos en principio; y si son susceptibles de decidirse a veces en favor del Mal en lugar de estar siempre inclinadas siempre hacia el Bien, es que son imperfectas; ¿cómo entonces Dios, si es perfecto, ha podido crear seres imperfectos?

O voi che avete gl¿ intelletti sani,Mirate la dottrina che s¿ascondeSotto il velame delli versi strani!Con estas palabras, Dante indica de una manera muy explícita que hay en su obra un sentido oculto, propiamente doctrinal, del que el sentido exterior y aparente no es más que un velo, y que debe ser buscado por aquellos que son capaces de penetrarle. En otra parte, el poeta va más lejos todavía, puesto que declara que todas las escrituras, y no solo las escrituras sagradas, pueden comprenderse y deben explicarse principalmente según cuatro sentidos: «si possono intendere e debbonsi sponere massimamente per quattro sensi». Por lo demás, es evidente que estas significaciones diversas no pueden en ningún caso destruirse u oponerse, sino que deben al contrario completarse y armonizarse como las partes de un mismo todo, como los elementos constitutivos de una síntesis única.

Los artículos reunidos en el presente libro representan acaso el aspecto más "original" -también el más desconcertante para muchos lectores- de la obra de René Guénon. Se le hubiera podido dar el título Fragmentos de una historia desconocida, pero de una historia que engloba protohistoria y prehistoria por cuanto empieza con la Tradición primordial contemporánea de los comienzos de la presente humanidad.Son fragmentos destinados a seguir siéndolo en el sentido de que, sin duda, le hubiera sido imposible al propio Guénon presentar esta historia de manera continua y sin lagunas, pues las fuentes tradicionales que le proporcionaron los datos de dicha historia eran probablemente múltiples. Son fragmentos también en otro sentido, pues sólo se han podido reunir aquí los textos aún no incorporados a volúmenes anteriores, sea por el propio Guénon, o por los compiladores de libros póstumos publicados hasta ahora.Tal cual, nos parece que estos fragmentos abren tantos horizontes nuevos para el lector occidental de hoy que habría sido lamentable dejarlos escondidos en colecciones solamente accesibles en algunas grandes bibliotecas públicas.Hemos aludido a fuentes tradicionales múltiples. Este es el lugar para recordar lo que un día escribió René Guénon, a saber, que sus fuentes no contenían "referencias". Ello es todavía más cierto para los textos aquí reunidos que para otras partes de la obra de Guénon. Por eso el presente libro está destinado, en nuestro pensamiento, sobre todo a los lectores que conocen ya el conjunto de la obra del autor: la Metafísica expuesta por Guénon será para ellos garantía de la historia de la Tradición.

En efecto, el Santo Grial es la copa que contiene la preciosa Sangre de Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvió primero para la Cena y después José de Arimatea recogió en él la sangre y el agua que manaban de la herida abierta por la lanza del centurión en el costado del Redentor. Esa copa sustituye, pues, en cierto modo, al Corazón de Cristo como receptáculo de su sangre, toma, por así decirlo, el lugar de aquél y se convierte en un como equivalente simbólico: ¿y no es más notable aún, en tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un emblema del corazón? Por otra parte, la copa, en una u otra forma, desempeña, al igual que el corazón mismo, un papel muy importante en muchas tradiciones antiguas; y sin duda era así particularmente entre los celtas, puesto que de éstos procede lo que constituyó el fondo mismo o por lo menos la trama de la leyenda del Santo Grial. Es lamentable que no pueda apenas saberse con precisión cuál era la forma de esta tradición con anterioridad al Cristianismo, lo que, por lo demás, ocurre con todo lo que concierne a las doctrinas célticas, para las cuales la enseñanza oral fue siempre el único modo de transmisión utilizado; pero hay, por otra parte, concordancia suficiente para poder al menos estar seguros sobre el sentido de los principales símbolos que figuraban en ella, y esto es, en suma, lo más esencial.

Aunque el presente estudio pueda parecer, a primera vista al menos, no tener mas que un carácter un poco «especial», nos ha parecido útil emprenderle para precisar y explicar más completamente algunas nociones a las que nos ha sucedido hacer llamada en las diversas ocasiones en las que nos hemos servido del simbolismo matemático, y esta razón bastaría en suma para justificarle sin que haya lugar a insistir más en ello. No obstante, debemos decir que a eso se agregan también otras razones secundarias, que conciernen sobre todo a lo que se podría llamar el lado «histórico» de la cuestión; en efecto, éste no está enteramente desprovisto de interés desde nuestro punto de vista, en el sentido de que todas las discusiones que se han suscitado sobre el tema de la naturaleza y del valor del cálculo infinitesimal ofrecen un ejemplo contundente de esa ausencia de principios que caracteriza a las ciencias profanas, es decir, las únicas ciencias que los modernos conocen y que incluso conciben como posibles. Ya hemos hecho observar frecuentemente que la mayoría de esas ciencias, en la medida incluso en que corresponden todavía a alguna realidad, no representan nada más que simples residuos desnaturalizados de algunas de las antiguas ciencias tradicionales: es la parte más inferior de éstas, la que, habiendo cesado de ser puesta en relación con los principios, y habiendo perdido por eso su verdadera significación original, ha acabado por tomar un desarrollo independiente y por ser considerada como un conocimiento que se basta a sí mismo, aunque, ciertamente, su valor propio como conocimiento, precisamente por eso mismo, se encuentra reducido a casi nada.

He tomado como tema de esta exposición la metafísica oriental; quizás habría valido más decir simplemente la metafísica sin epíteto, ya que, en verdad, la metafísica pura, al estar por esencia fuera y más allá de todas las formas y de todas las contingencias, no es ni oriental ni occidental, es universal. Son sólo las formas exteriores de las que es revestida por las necesidades de una exposición, para expresar lo que es expresable de ella, son estas formas las que pueden ser ya sea orientales, ya sea occidentales; pero, bajo su diversidad, es un fondo idéntico el que se encuentra por todas partes y siempre, por todas partes al menos donde hay metafísica verdadera, y eso por la simple razón de que la verdad es una.Entre las grandes figuras de la edad media, hay pocas cuyo estudio sea más propio que la de San Bernardo, para disipar algunos prejuicios queridos del espíritu moderno. ¿Qué hay, en efecto, más desconcertante para este espíritu que ver a un puro contemplativo, que ha querido ser y permanecer siempre tal, llamado a desempeñar un papel preponderante en la dirección de los asuntos de la Iglesia y del Estado, y que triunfa frecuentemente allí donde había fracasado toda la prudencia de los políticos y de los diplomáticos de profesión? ¿Qué hay más sorprendente e incluso más paradójico, según la manera ordinaria de juzgar las cosas, que un místico que no siente más que desdén para lo que llama «las argucias de Platón y las sutilezas de Aristóteles», y que triunfa no obstante sin esfuerzo sobre los más sutiles dialécticos de su tiempo? Toda la vida de San Bernardo podría parecer destinada a mostrar, por un ejemplo brillante, que existen, para resolver los problemas del orden intelectual e incluso los de orden práctico, otros medios que aquellos a los que se está habituado desde hace mucho tiempo a considerar como los únicos eficaces, sin duda porque son los únicos al alcance de una sabiduría puramente humana, que no es ni siquiera la sombra de la verdadera sabiduría.

La civilización moderna aparece en la historia como una verdadera anomalía: de todas las que conocemos, es la única que se haya desarrollado en un sentido puramente material, la única también que no se apoye en ningún principio de orden superior. Este desarrollo material, que continúa desde hace ya varios siglos y que va acelerándose de más en más, ha sido acompañado de una regresión intelectual, que ese desarrollo es harto incapaz de compensar. Se trata, entiéndase bien, de la verdadera y pura intelectualidad, que podría igualmente llamarse espiritualidad, y nos negamos a dar tal nombre a aquello a que los modernos se han aplicado sobre todo: el cultivo de las ciencias experimentales con vistas a las aplicaciones prácticas a que ellas pueden dar lugar. Un solo ejemplo permitiría medir la amplitud de esa regresión: la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino era, en su tiempo, un manual para uso de estudiantes; ¿dónde están hoy los estudiantes capaces de profundizarla y asimilársela?La decadencia no se ha producido de súbito; podrían seguirse sus etapas a través de toda la filosofía moderna. Es la pérdida o el olvido de la verdadera intelectualidad lo que ha hecho posibles esos dos errores que no se oponen sino en apariencia, que son en realidad correlativos y complementarios: racionalismo y sentimentalismo. Desde que se negaba o ignoraba todo conocimiento puramente intelectual, como se ha hecho desde Descartes, debía lógicamente desembocarse, por una parte, en el positivismo, el agnosticismo y todas las aberraciones "cientificistas", y, por otra, en todas las teorías contemporáneas que, no contentándose con lo que la razón puede dar, buscan otra cosa, pero la buscan por el lado del sentimiento y del instinto, es decir, por debajo y no por encima de la razón, y llegan, con William. James por ejemplo, a ver en la subconsciencia el medio por el cual el hombre puede entrar en comunicación con lo Divino. La noción de la verdad, después de haber sido rebajada a mera representación de la realidad sensible, es finalmente identificada por el pragmatismo con la utilidad, lo que equivale a suprimirla pura y simplemente; en efecto, ¿qué importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones son únicamente materiales y sentimentales?

La civilización occidental moderna aparece en la historia como una verdadera anomalía: entre todas aquellas que nos son conocidas más o menos completamente, esta civilización es la única que se ha desarrollado en un aspecto puramente material, y este desarrollo monstruoso, cuyo comienzo coincide con lo que se ha convenido llamar el Renacimiento, ha sido acompañado, como debía de serlo fatalmente, de una regresión intelectual correspondiente; no decimos equivalente, ya que se trata de dos órdenes de cosas entre las cuales no podría haber ninguna medida común. Esa regresión ha llegado a tal punto que los occidentales de hoy día ya no saben lo que puede ser la intelectualidad pura, y ya no sospechan siquiera que nada de tal pueda existir; de ahí su desdén, no solo por las civilizaciones orientales, sino inclusive por la edad media europea, cuyo espíritu no se les escapa apenas menos completamente. ¿Cómo hacer comprender el interés de un conocimiento completamente especulativo a gentes para quienes la inteligencia no es más que un medio de actuar sobre la materia y de plegarla a fines prácticos, y para quienes la ciencia, en el sentido restringido en que la entienden, vale sobre todo en la medida en que es susceptible de concluir en aplicaciones industriales? No exageramos nada; no hay más que mirar alrededor de uno para darse cuenta de que tal es enteramente la mentalidad de la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos; y el examen de la filosofía, a partir de Bacon y de Descartes, no podría sino confirmar también estas constataciones. Recordaremos sólo que Descartes ha limitado la inteligencia a la razón, que ha asignado como único papel, a lo que él creía poder llamar metafísica, servir de fundamento a la física, y que esa física misma estaba esencialmente destinada, en su pensamiento, a preparar la constitución de las ciencias aplicadas, a saber, la mecánica, la medicina y la moral, último término del saber humano tal como él lo concebía; las tendencias que Descartes afirmaba así ¿no son ya esas mismas que caracterizan a primera vista todo el desarrollo del mundo moderno?

Es por lo demás evidente que no se encuentra ninguna prescripción en el Evangelio que pueda ser considerada de carácter verdaderamente legal en el sentido propio del término; la frase bien conocida: «Dad al César lo que es del César» nos parece particularmente significativa a este respecto, pues implica formalmente, para todo lo que es de orden exterior, la aceptación de una legislación completamente extraña a la tradición cristiana, y que es simplemente la que existía de hecho en el medio donde ésta tuvo su nacimiento, dado que por entonces estaba incorporada al Imperio romano. Esta sería, sin duda, una laguna de las más graves si el Cristianismo hubiese sido en aquel entonces lo que ha llegado a ser más tarde; la existencia misma de tal laguna sería no solamente inexplicable sino verdaderamente inconcebible para una tradición ortodoxa y regular, si esta tradición debía realmente comportar un exoterismo, y si debía, podríamos decir, aplicarse ante todo al dominio exotérico; por contra, si el Cristianismo tenía el carácter que acabamos de decir, la cosa se explica sin problemas, pues no se trata en absoluto de una laguna sino de una abstención intencionada de intervenir en un dominio que, por definición, no podía concernirle en esas condiciones.

Notemos primero, a este propósito, que la distinción entre "Masonería operativa" y "Masonería especulativa" nos parece que debe tomarse en muy distinto sentido del que se le atribuye de ordinario. En efecto, lo más habitual es imaginar que los Masones "operativos" no eran más que simples obreros o artesanos, y nada más, y que el simbolismo de significaciones más o menos profundas no habría llegado sino bastante tardíamente, tras la introducción, en las organizaciones corporativas, de personas extrañas al arte de construir. Por otra parte, no es esa la opinión de Bédarride, que cita un número bastante grande de ejemplos, especialmente en los monumentos religiosos, de figuras cuyo carácter simbólico es incontestable; él habla en particular de las dos columnas de la catedral de Würtzbourg, "que prueban, dice él, que los Masones constructores del siglo XIV practicaban un simbolismo filosófico", lo que es exacto, a condición, evidentemente, de entenderlo en el sentido de "filosofía hermética", y no en la acepción corriente según la que no se trataría más que de la filosofía profana, la cual, por lo demás, nunca ha hecho el menor uso de un simbolismo cualquiera. Podrían multiplicarse los ejemplos indefinidamente; el plano mismo de las catedrales es eminentemente simbólico, como ya hemos hecho observar en otras ocasiones; lo que hay que añadir también es que, entre los símbolos usados en la Edad Media, además de aquellos de los cuales los Masones modernos han conservado el recuerdo aun no comprendiendo ya apenas su significado, hay muchos otros de los que ellos no tienen la menor idea.

J'ai pris comme sujet de cet exposé la métaphysique orientale ; peut-être aurait-il mieux valu dire simplement la métaphysique sans épithète, car, en vérité, la métaphysique pure étant par essence en dehors et au-delà de toutes les formes et de toutes les contingences, n'est ni orientale ni occidentale, elle est universelle. Ce sont seulement les formes extérieures dont elle est revêtue pour les nécessités d'une exposition, pour en exprimer ce qui est exprimable, ce sont ces formes qui peuvent être soit orientales, soit occidentales ; mais, sous leur diversité, c'est un fond identique qui se retrouve partout et toujours, partout du moins où il y a de la métaphysique vraie, et cela pour la simple raison que la vérité est une.Parmi les grandes figures du moyen âge, il en est peu dont l'étude soit plus propre que celle de saint Bernard à dissiper certains préjugés chers à l'esprit moderne. Qu'y a-t-il, en effet, de plus déconcertant pour celui-ci que de voir un pur contemplatif, qui a toujours voulu être et demeurer tel, appelé à jouer un rôle prépondérant dans la conduite des affaires de l'Église et de l'État, et réussissant souvent là où avait échoué toute la prudence des politiques et des diplomates de profession ? Quoi de plus surprenant et même de plus paradoxal, suivant la façon ordinaire de juger les choses, qu'un mystique qui n'éprouve que du dédain pour ce qu'il appelle « les arguties de Platon et les finesses d'Aristote », et qui triomphe cependant sans peine des plus subtils dialecticiens de son temps ? Toute la vie de saint Bernard pourrait sembler destinée à montrer, par un exemple éclatant, qu'il existe, pour résoudre les problèmes de l'ordre intellectuel et même de l'ordre pratique, des moyens tout autres que ceux qu'on s'est habitué depuis trop longtemps à considérer comme seuls efficaces, sans doute parce qu'ils sont seuls à la portée d'une sagesse purement humaine, qui n'est pas même l'ombre de la vraie sagesse.

De todas las doctrinas Tradicionales, la doctrina islámica es quizás aquella donde está marcada más netamente la distinción de dos partes complementarias la una de la otra, que uno puede designar como el exoterismo y el esoterismo. Son, siguiendo la terminología árabe, es-shariyah, es decir, literalmente la ''gran ruta'', común a todos, y el-haqîqah, es decir, la ''verdad'' interior, reservada a una elite, no en virtud de una decisión más o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque no todos poseen las aptitudes o las ''cualificaciones'' requeridas para llegar a su conocimiento. Se las compara frecuentemente, para expresar su carácter respectivamente ''exterior'' e ''interior'', a la ''corteza'' y al ''núcleo'' (el-qishr wa el-lobb), o también a la circunferencia y a su centro. La shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designaría como propiamente ''religioso'', y concretamente todo el lado social y legislativo que, en el islam, se integra esencialmente en la religión; se podría decir que la shariyah es ante todo una regla de acción, mientras que la haqîqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento el que da a la shariyah misma su sentido superior y profundo y su verdadera razón de ser, de suerte que, si bien todos los que participan en la Tradición no son conscientes de ello, la haqîqah es verdaderamente el principio de la misma, como el centro lo es de la circunferencia.

El Vêdânta, contrariamente a las opiniones que tienen curso más generalmente entre los orientalistas, no es ni una filosofía, ni una religión, ni algo que participe más o menos de una y de la otra. Es un error de los más graves querer considerar esta doctrina bajo tales aspectos, y es condenarse de antemano a no comprender nada de ella; en efecto, eso es mostrarse completamente extraño a la verdadera naturaleza del pensamiento oriental, cuyos modos son completamente diferentes a los del pensamiento occidental y no se dejan encerrar en los mismos cuadros. Ya hemos explicado en una obra precedente que la religión, si se quiere guardar a esta palabra su sentido propio, es algo completamente occidental; no se puede aplicar el mismo término a doctrinas orientales sin extender abusivamente su significación, hasta tal punto que deviene entonces completamente imposible dar una definición de él que sea un tanto precisa. En cuanto a la filosofía, representa también un punto de vista exclusivamente occidental, y por lo demás mucho más exterior que el punto de vista religioso, y por consiguiente más alejado todavía de aquello de lo que se trata al presente; como lo decíamos más atrás, es un género de conocimiento esencialmente ''profano'', cuando no puramente ilusorio, y, sobre todo cuando consideramos lo que es la filosofía en los tiempos modernos, no podemos impedirnos pensar que su ausencia en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable.

El principio de la institución de las castas, tan completamente incomprendido por los occidentales, no es otra cosa que la diferencia de naturaleza que existe entre los individuos humanos, y que establece entre ellos una jerarquía cuyo desconocimiento no puede conducir más que al desorden y a la confusión. Es precisamente este desconocimiento el que está implicado en la teoría ''igualitaria'' tan querida al mundo moderno, teoría que es contraria a todos los hechos mejor establecidos, y que es desmentida incluso por la simple observación corriente, puesto que la igualdad no existe en realidad en ninguna parte; pero éste no es el lugar para extendernos sobre ese punto ya tratado en otra parte. Las palabras que sirven para designar la casta en la India, no significan otra cosa que ''naturaleza individual''; con ello es menester entender el conjunto de los caracteres que se agregan a la naturaleza humana ''específica'', para diferenciar a los individuos entre sí; conviene agregar seguidamente que la herencia no entra nada más que en parte en la determinación de esos caracteres, sin lo cual todos los individuos de una misma familia serían exactamente semejantes, de suerte que la casta no es estrictamente hereditaria en principio, aunque lo más frecuentemente haya podido devenirlo de hecho y en su aplicación. Además, puesto que no podría haber dos individuos idénticos o iguales bajo todas las relaciones, también hay diferencias forzosamente entre los que pertenecen a una misma casta; pero, del mismo modo que hay más caracteres comunes entre los seres de una misma especie que entre seres de especies diferentes, así hay también más caracteres comunes, en el interior de la especie, entre los individuos de una misma casta que entre los de castas diferentes; así pues, se podría decir que la distinción de las castas constituye, en la especie humana, una verdadera clasificación natural a la cual debe corresponder la repartición de las funciones sociales.

La oposición entre Oriente y Occidente, conducida a sus términos más simples, es en el fondo idéntica a la que frecuentemente gusta establecer entre la contemplación y la acción. Nos hemos ya explicado sobre ello en muchas ocasiones, y hemos examinado los diferentes puntos de vista en que uno puede colocarse para considerar las relaciones de esos dos términos. ¿Son verdaderamente dos contrarios, o no serían mas bien dos complementarios, o bien no habría, en realidad, entre uno y otro una relación, no de coordinación sino de subordinación? No haremos pues aquí mas que resumir muy rápidamente tales consideraciones, indispensables para quien quiera comprender el Espíritu de Oriente en general y el de la India en particular.El punto de vista que consiste en oponer pura y simplemente una a otra la contemplación y la acción es el más exterior y el más superficial de todos. La oposición existe en las apariencias, pero no puede ser absolutamente irreductible; por otra parte, se podría decir otro tanto para todos los contrarios, que cesan de ser tales desde que uno se eleva por encima de cierto nivel, aquel donde su oposición mantiene toda su realidad.Quien dice oposición o contraste dice, por ello mismo, desarmonía o desequilibrio, es decir, algo que no puede existir mas que bajo un punto de vista particular y limitado; en el conjunto de las cosas, el equilibrio está hecho de la suma de todos los desequilibrios, y todos los desordenes parciales concurren de grado o por fuerza al orden total.Considerando la contemplación y la acción como complementarias, nos emplazamos en un punto de vista ya más profundo y más verdadero que el precedente, porque la oposición se encuentra ya ahí conciliada y resuelta, sus dos términos equilibrándose en cierto modo el uno por el otro. Se trataría entonces de dos elementos igualmente necesarios que se completan y se apoyan mutuamente, y que constituyen la doble actividad, interior y exterior, de un solo y mismo ser, ya sea cada hombre tomado en particular o la humanidad considerada colectivamente.

El título de ''Rey del Mundo'', tomado en su acepción más elevada, la más completa y al mismo tiempo la más rigurosa, se aplica propiamente a Manu, el Legislador primordial y universal, cuyo nombre se encuentra, bajo formas diversas, en un gran número de pueblos antiguos; a este respecto, recordaremos solo el Mina o Ménès de los egipcios, el Menw de los celtas y el Minos de los griegos. Por lo demás, este nombre no designa de ningún modo a un personaje histórico o más o menos legendario; lo que designa en realidad, es un principio, la Inteligencia cósmica que refleja la Luz espiritual pura y formula la Ley (Dharma) propia a las condiciones de nuestro mundo o de nuestro ciclo de existencia; y es al mismo tiempo el arquetipo del hombre considerado especialmente en tanto que ser pensante (en sánscrito mânava).Por otra parte, lo que importa esencialmente destacar aquí, es que este principio puede ser manifestado por un centro espiritual establecido en el mundo terrestre, por una organización encargada de conservar integralmente el depósito de la tradición sagrada, de origen ''no-humano'' (apaurushêya), por la que la Sabiduría primordial se comunica a través de las edades a aquellos que son capaces de recibirla. El jefe de una tal organización, que representa en cierto modo a Manu mismo, podrá legítimamente llevar su título y sus atributos; e incluso, por el grado de conocimiento que debe haber alcanzado para poder ejercer su función, se identifica realmente al principio del que es como la expresión humana, y ante el cual su individualidad desaparece.

Ante todo, debemos justificar la palabra poco utilizada que sirve de título a nuestro estudio: ¿por qué ''teosofismo'' y no ''teosofía''? Es que para nosotros, estas dos palabras designan dos cosas muy diferentes, y porque importa disipar, incluso al precio de un neologismo o de lo que puede parecer tal, la confusión que debe producir naturalmente la similitud de expresión. Y eso importa tanto más, desde nuestro punto de vista, por cuanto algunas gentes tienen al contrario mucho interés en mantener esta confusión, a fin de hacer creer que se vinculan a una tradición a la que, en realidad, no pueden vincularse legítimamente, como tampoco, por lo demás, a ninguna otra.En efecto, muy anteriormente a la creación de la Sociedad Teosófica, el vocablo teosofía servía de denominación común a doctrinas bastante diversas, pero que, no obstante, pertenecían todas a un mismo tipo, o al menos, procedían todas de un mismo conjunto de tendencias; así pues, conviene conservarle la significación que tiene históricamente.

Desde que hemos escrito La Crisis del Mundo moderno, los acontecimientos no han confirmado sino muy completamente, y sobre todo muy rápidamente, todas las precisiones que exponíamos entonces sobre este tema, aunque, por lo demás, lo hayamos tratado fuera de toda preocupación de ''actualidad'' inmediata, así como de toda intención de ''crítica'' vana y estéril. No hay que decir, en efecto, que las consideraciones de este orden no valen para nos sino en tanto que representan una aplicación de los principios a algunas circunstancias particulares; y, destacámoslo de pasada, si aquellos que han juzgado más justamente los errores y las insuficiencias propias a la mentalidad de nuestra época se han quedado generalmente en una actitud completamente negativa o no han salido de ésta más que para proponer remedios casi insignificantes y muy incapaces de frenar el desorden creciente en todos los dominios, es porque el conocimiento de los verdaderos principios les hacía tanta falta como a los que se obstinaban al contrario en admirar el pretendido ''progreso'' y en ilusionarse sobre su conclusión fatal.

Los occidentales modernos tienen el hábito de concebir el compuesto humano bajo una forma tan simplificada y tan reducida como es posible, puesto que no le hacen consistir más que en dos elementos, de los cuales uno es el cuerpo, y al otro se le llama indiferentemente alma o espíritu; decimos los occidentales modernos, porque, ciertamente, esa teoría dualista no se ha implantado definitivamente sino después de Descartes. No podemos emprender hacer aquí una historia, siquiera sucinta, de la cuestión; solo diremos que, anteriormente, la idea que se hacían del alma y del cuerpo no conllevaba esta completa oposición de naturaleza que hace su unión verdaderamente inexplicable, y también que había, incluso en occidente, concepciones menos ''simplistas'', y más aproximadas a las de los orientales, para quienes el ser humano es un conjunto mucho más complejo. Con mayor razón se estaba muy lejos de pensar entonces en este último grado de simplificación que representan las teorías materialistas, más recientes todavía que todas las demás, y según las cuales el hombre ya no es ni siquiera un compuesto, puesto que se reduce a un elemento único, el cuerpo.

Un ser cualquiera, ya sea el ser humano o todo otro, puede ser considerado evidentemente desde muchos puntos de vista diferentes, podemos decir incluso desde una indefinidad de puntos de vista, de importancia muy desigual, pero todos igualmente legítimos en sus dominios respectivos, a condición de que ninguno de ellos pretenda rebasar sus límites propios, ni sobre todo devenir exclusivo y desembocar en la negación de los demás. Si es verdad que ello es así, y si por consiguiente no se puede rehusar ninguno de estos puntos de vista, ni siquiera el más secundario y contingente de entre ellos, el lugar que le pertenece por el solo hecho de que responde a alguna posibilidad, no es menos evidente, por otra parte, que, desde el punto de vista metafísico, que es el único que nos interesa aquí, la consideración de un ser bajo su aspecto individual es necesariamente insuficiente, puesto que quien dice metafísico dice universal. Ninguna doctrina que se limita a la consideración de los seres individuales podría pues merecer el nombre de metafísica, cualquiera que puedan ser por lo demás su interés y su valor a otros respectos; una tal doctrina siempre puede llamarse propiamente ''física'', en el sentido original de esta palabra, puesto que se queda exclusivamente en el dominio de la ''naturaleza'', es decir, en el dominio de la manifestación, y todavía con la restricción de que no considera más que la sola manifestación formal, o incluso más especialmente uno de los estados que constituyen ésta.

Para comprender bien la doctrina de la multiplicidad de los estados del ser, antes de toda otra consideración, es necesario remontar hasta la noción más primordial de todas, la del Infinito metafísico, considerado en sus relaciones con la Posibilidad universal. Según la significación etimológica del término que le designa, el Infinito es lo que no tiene límites; y, para guardar a este término su sentido propio, es menester reservar rigurosamente su empleo para la designación de lo que no tiene absolutamente ningún límite, con la exclusión de todo lo que está sustraído sólo a algunas limitaciones particulares, aunque permanece sometido a otras en virtud de su naturaleza misma, a la cual estas últimas son esencialmente inherentes, como lo son, desde el punto de vista lógico, que no hace en suma más que traducir a su manera el punto de vista que se puede llamar ''ontológico'', los elementos que intervienen en la definición misma de aquello de lo que se trate. Este último caso es concretamente, como ya hemos tenido la ocasión de indicarlo en diversas ocasiones, el del número, del espacio, y del tiempo, incluso en las concepciones más generales y más extensas que sea posible formarse de ellos, y que rebasan con mucho las nociones que se tienen ordinariamente a su respecto; en realidad, todo eso no puede ser nunca más que del dominio de lo indefinido. Es a este indefinido al que algunos, cuando es de orden cuantitativo como en los ejemplos que acabamos de recordar, dan abusivamente el nombre de ''infinito matemático'', como si la agregación de un epíteto o de una calificación determinante a la palabra ''infinito'' no implicara ya por sí misma una contradicción pura y simple